Egon Bondy
Útěcha z ontologie
Filosofické dílo, sv.
I.
- jde o zbývající knihy odřené na obálkách, jde o výprodej, nelze reklamovat vzhled

3. (v DG 2.). vyd. 2007, ISBN 978-80-86685-21-2, váz., 316 str.

doporučená cena: 298 Kč
naše cena
: 179
ušetříte: 119
SLEVA: 40 %
Obsah stránky:
Anotace | Podrobný obsah | Meditace | Kap. I. - část 1. | Kap. I. - část 2. | Kap. I. - část 3. | Kap. II

Kap. II

Marnost věčnosti

Neboť to, co snad, alespoň jako pohádka, některého čtenáře uspokojilo, vidina nesmrtelnosti potomka atd., naplňuje naopak mne tou nejkrutější bolestí: neboť uvěřím-li v realizaci toho, dostávám se se svou otázkou po významu (své) existence do nekonečného regresu. Okamžitě se znovu, avšak ještě nezměrně ostřeji než dříve, klade otázka, zda tedy má aspoň tato (věčná) existence význam pro sebe samu, či pro společnost, nebo pro udržení nejen rodu, ale samého proudu organického života, nebo posléze pro udržení, řízení, pěstování kosmu. Negativní zodpovědění "významu pro sebe sama" -- jak jsme ji provedli výše -- není věčností existence vyvráceno.

Trvání společnosti, jehož omezenost byla hlavní pružinou naší negativity dříve, teď sice má být věčné, leč a) bude jím opravdu? Nepřijde nejen snad nenadálá pohroma, jež by nám filosoficky vzato, zabránila v pozitivním hodnocení, ale nepřijde kolektivní sebevražda? b) bude-li opravdu věčná -- nač?, k čemu? Jestliže má společnost jen význam "pro sebe ", pak je moloch, jenž nás teď sice už nepožírá fyzicky, ale duševně: proč bych měl cokoli učinit pro společnost, není-li to i aktem pro mne? A má společnost význam "o sobě"? Už dřív jsme o tom pochybovali. Pak by její význam měl být i významem pro nás a společnost by byla místem, kde bychom se cítili doma, kde by se všechny naše požadavky eo ipso uskutečňovaly právě službou společnosti, tj. participací na společnosti, avšak tak: tomu není ani dnes a nebude patrně ani bude-li společnosti zaručeno věčné trvání.

Není a nebude tomu proto, protože člověk nemá se společností identický, není s ní v nějaké mystické jednotě, je jen jejím členem a byť i s ní vychází sebelépe, cítí, že jeho existence se nevyčerpává v existenci společnosti, že význam společnosti stejně jako význam kohokoli druhého, není jeho významem (byť by toho druhého sebe více miloval), že i sebeobětování se významu druhého není významem pro mne, významem mým, pokud si to jako svůj vlastní význam nevsugeruji (třeba i velmi racionálně) a pak ovšem přestávám být sám sebou a nepatřím sobě, ale svému mamu, jímž pak může; být cokoli. Prostě: nejen společnost mne přesahuje, ale i já -- pokud zůstávám sám sebou -- přesahuji společnost, ba přesahuji ji, i když přestanu být sebou, jenomže to nepociťuji a žiji v klamu zástupnosti. Kdyby byla společnost věčná ne (perspektivně možným) lidským přičiněním, ale jako danost, kdybych já byl věčný jako danost, měl bych k ní zřejmě tentýž vztah, který dnes cítím vůči přírodě: holou nezávaznost a jen nutnost poslušnosti slabšího vůči silnějšímu. Tento vztah nedává mi ani zbla ponětí o významu mé existence. Mohu se oné mocnosti mysticky kořit, mohu ji nenávidět, ale ani v tom, ani v onom případě to nedá význam mé individuální existenci. Ale v koncepci, kterou jsme předvedli výše, je věčné trvání společnosti dílem lidí a od nich odvislé a věčný život jednotlivce -- tento častý sen bohulibých pracovníků -- rovněž, obé je tedy v jejich moci.

Nač a proč tedy obojí udržovat? Společnost trvá jen tak dlouho, pokud jsou lidé. Jestli se bude zdát lidem lepší neexistence než existence, pak by je měl zdržovat od provedení tohoto závěru nějaký vztah ke společnosti? Snad úcta k jejím kulturním pokladům, k vlastnímu lidskému dědictví? Snad láska k potomkům, kteří, sejdeme-li všichni, zůstanou definitivně nezrozeni? Lítost, že nikoho už nebude, kdo se bude kochat civilizací, kulturou atd.? I tyto faktory mohou dlouhou dobu hrát roli. Ale mohou ji hrát věčně?

A význam biologický! Lze promptně opakovat to, co o společnosti, jen v širším kontextu.

A význam kosmologický! Je-li řízení vývoje vesmíru nakrásně plně v našich rukou, jaký má vůbec význam sám vývoj kosmu, sama vlastní existence kosmu, aby nás zavazovaly k tomu, že je tedy budeme řídit? I kdyby naší kolektivní dezercí měl vesmír zajít -- zavazovalo by nás to k něčemu? A jedná-li se o mne a jen o mne, jaký význam má moje existence tím, že řídí, vede, dokonce třeba udržuje (svou troškou jako část lidstva) vesmír? Má-li vesmír a jeho existence význam jen pro sebe, pak jsem jen jeho podomkem. A má-li jej o sobě a tím i pro mne -- v čem a jak se, u všech všudy, tento význam jeví, kde je, v čem vězí?

Ad ontologiam!

Obracíme se tedy k ontologii, kterou můžeme právem pokládat za "nejvyšší instanci". Dříve si však vyjasněme některé přirozené závěry, abychom později nebyli příliš překvapeni.

Jaké přirozené praktické závěry vyplývají z toho, co jsme dosud sledovali?

Na stanovisku odmítání jiného významu individuální existence než pro ni samu je kalkulace zcela prostá, známá, dávno vypracovaná. Završitelem školy hedonické byl Hegesias, po jehož přednáškách se v Alexandrii rozmohla taková epidemie sebevražd, že musel být ve vší úctě vyprovozen z města. Pokud slasti převyšují strasti, nebo alespoň se s nimi vyrovnávají, má cenu žit. Jakmile nastane opačný případ a bezpečně zjistíme, že tomu už nebude jinak, je přirozené a důsledné spáchat sebevraždu. Možno to dokonce formulovat jako "mravní povinnost", rozhodně alespoň jako obhájení cti před vlastním i cizím soudem, neboť pro další život není jiné omluvy než zbabělost, dále žít je hanbou. Je jasné, že slasti i strasti jsou u různých lidí různé, a je tedy možné, že ten, jemuž přinášejí slast intelektuální a estetické požitky, může mít "aktivní bilanci" až do pozdního stáří, stejně jako milovník veřejné činnosti, úspěšný státník, dobrodruh ze záliby, alkoholik apod. Ovšem přesto je známo, že většina lidí od určitého věku vypovídá o "pasivní bilanci" a trpí. Ti všichni měli by okamžitě spáchat sebevraždu, ale mohli by ji -- jaksi už předem -- spáchat bez obav i ti, kteří mají dosud "aktivní" či "vyrovnanou bilanci", protože by poznali, že je stejně nic jiného nečeká. Jestliže obava, úzkost, nevolnost z nutnosti smrti mnoha lidem otravuje život, pak není třeba vidět nic patologického ani směšného v tom, jestliže z úzkosti před smrtí spáchají sebevraždu. Jestliže někdo dokonce dospěje k poznání o absolutní absenci významu čehokoli, pak by bylo přímo jeho povinností, aby se zabil ihned.

Proč nepášeme sebevraždu

Ovšem sebevražd je nezměrně méně než lidí trpících. Sebevraždě se zpěčuje přirozený biologický pud sebezáchovy, nejsilnější pud vůbec, a tak není divu, že se málokdo k sebevraždě opravdu rozhoupá. Pokud třeba jen nejasně cítí nedůslednost či hanbu, kterou tímto váháním dopouští, vynalézá si nejrozličnější motivy ke své omluvě. Nejpostatnějším a nejhlubším motivem je naděje. Naděje je v nejužší souvislosti s pudem sebezáchovy, je jakousi jeho "ideologickou nadstavbou", je jeho kultivovaným odrazem v naší psychice (jeho nekultivovaným odrazem ve vědomí je cit narcistní sebelásky). Naděje je faktor zhola iracionální, což se neodvážili nikdy popírat ani její filosofičtí přívrženci. Není to však nic jiného, než přislibování si blaha, které nám aktuálně chybí, přislibování, k němuž nejsme vždy dostatečně oprávněni, které však přesto činíme, abychom si motivovali své jednání. Temná naděje dříme i v největším "pesimistovi", dříme ovšem i ve mně, je to chuť po blahu, které si maluji jako potencionálně uskutečnitelné. (Nehledě na to, že si představuji, že bych si je zasluhoval.) I kdyby člověk byl s pravděpodobností blízkou jistotě seznámen s celým průběhem dalšího života, který mu zbývá, přece by asi úplně naději neztratil, spojil by ji s vírou v zázrak, v "náhodu" apod., jak je ostatně známo u mnoha beznadějně nemocných či na doživotí odsouzených apod. Naděje nepochybně umožnila mnoha lidem přežít kritické situace, ale mnoha zase způsobuje očistec či blázinec marných iluzí. Ve službách udržení lidského rodu se osvědčila, ale je ještě otázkou, zda je proto z vyšších ještě hledisek k dobrému.

Krom naděje, která se zřídka objevuje holá, je tu nekonečno pseudoracionálních motivů, jež se k naději přidružují a jimiž si člověk obhajuje svou zbabělost. V prvé řadě je to náboženství. Jelikož jeho působení ve směru sebezáchovy individua je známo, necháme je na tomto místě v pokoji. Dále jsou to různé populární, líbivé, vědecky nezdůvodněné nejasné ideologie společenské a "rodové" zodpovědnosti, ať vůči dětem, nebo vůči "obci", výmluvy na lásku k někomu a tak ad infinitum, až to končí ideologií pasívního poddání se á la "život jsem si nedal, tedy --" apod. Rovněž agnosticismus zde, jako všude jinde, plní totálně ohlupující funkci: "nikdo neví", "my to nemůžeme posoudit", "a co když přece --" atd.

Tím vším už přecházíme ke stanovisku, že význam mé existence je v něčem jiném než ve mně. Pojítkem je tu kategorie "díla": mé dílo -- mám-li za sebou (nebo i před sebou) jaké -- je součástí mé individuální existence, má v prvé řadě význam pro mne, ale ztrácí-li mi má existence před očima svůj význam pro sebe, stává se mi dílo záchranným lanem vrženým ke společnosti či li bohu apod., získává náhle v mých očích jakožto primární význam pro společnost (či boha), teď už tu nežiji pro sebe, nýbrž pro ni (něho), byť by má existence mne naplňovala pocitem sebe větší nesmyslnosti, mé dílo je má povinnost atd. Společnost prostě, jak už jsme v této souvislosti několikrát konstatovali, vystupuje jako instance, jež má význam o sobě a tím má jednotlivá existence význam pouze skrze ni a v ní. Už jsme konstatovali, že při náročnějším zkoumání se to ukazuje nezdůvodnitelným.

Existence člověka se ani nekryje, ani nevyčerpává životem ve společnosti, člověk -- bohužel pro společnost -- žije také v sobě, nežije jen společností, ale i sebou, nereflektuje jen společnost, ale i sebe, a to ) zdaleka ne jako pouze článek společnosti, ale jako cosi, co je svým vlastním celkem, ne jen částí celku jiného, jako cosi, co je absolutum sui generis, ne jen relativum vůči něčemu vnějšímu, byť sebe nadřazenějšímu. Jak známo, takovému vědomí o sobě říkáme individualita a je rovněž známo, že přes všechny překážky tomu činěné, proces postupující a přibývající individuace je základním trendem vývoje druhu homo sapiens. Nalézat význam sebe sama výlučně v příslušnosti ke společnosti, v plnění společenské funkce, znamená důsledně vzdát se individuality, postavit se proti celým dějinám člověka, pokusit se vrátit na před-, nebo alespoň pralidskou úroveň.

Blanokřídlý hmyz, Teilhard de Chardin a problém "kolektivní sebevraždy?

U některých blanokřídlých hmyzů došlo, jak známo, k vytvoření zvláštního kolektivního organismu (jenž může v určitých hrubých rysech připomínat organismus společenský), v němž skutečně lze mluvit o tom, že význam jednotlivé existence je dán pouze významem existence kolektivního celku: zde v zájmu celku jsou až na pár jedinců ostatní milióny jeho členů bezpohlavní, nejsou tedy plnými individui vůbec (procesu individuace je v samém jeho východisku učiněna přítrž) a jsou skutečně jen jakoby zmnoženými orgány rodu, jenž se reprodukuje bez jejich účasti, jen prostřednictvím několika pohlavních exemplářů. Ale u lidí dospěl již proces individuace tak daleko, že i kdyby zvítězily nějaké "superfašistické" tendence a pak bylo 99 % lidí systematicky sterilizováno a tak zbavováno účasti na udržování lidského rodu, jenž by se reprodukoval jen několika vládnoucími vyvolenými, těžko by bylo předpokládat naprostou ztrátu individuality i u tohoto kleštěneckého lidstva.

Nechci nikterak popírat, že jistě i všechny psychické potíže, jimiž člověk trpí (a to stále víc a více), jsou důsledkem individuačního procesu. A nezdržuji se u toho, co pokládám za jasné alespoň pro marxisty, že individuační proces může vůbec probíhat jen na platformě lidské společnosti, jen jako jedna stránka jejího vývoje, že je umožňován nebo brzděn stavem společenského uspořádání a že by byl neuskutečnitelný bez boje za společenské osvobození člověka, za uskutečnění beztřídní společnosti. Avšak to, co propagují velebitelé popření individuace, apoštolové plné podřazenosti jednotlivého člověka něčemu mimo něj, to je stanovisko tak reakční, že sotva lze najít obdoby. V odmítání a proklínání individuace se v dojemné shodě spojují klerikálové, mystikové, fašisté, ale i etatisté všeho druhu. Ve Spojených státech, NSR i v řadě jiných zemí je občansky, politicky i mravně podezřelý člověk, který není stejný jako masa ostatních. V rustikálním prostředí feudalismu byl ipso facto podezřelým z kacířství člověk s bledými tvářemi. Snad jen promile vynikajících lidí bylo svými současníky společensky a lidsky akceptováno. Leč dost. Stejně tak, jako procesu individuace vděčíme za svou individuální, lidskou trýzeň, vděčíme mu za vše, co je v nás cenného, a lidská společnost mu vděčí za všechny úspěchy, jichž dosáhla. Jít proti procesu individuace znamená jít proti rozvoji lidskosti.

Jistě vývoj a rozvoj lidskosti není sám o sobě absolutum, jež by bylo nutno devótně sledovat. Ale i pokud bychom jej chtěli popřít, obrátit, zrušit, musíme se také ptát, proč a k čemu lepšímu nás tento obrat má vésti. A tu slyšíme nejubožejší kočičinec, jejž si lze představit: aby společnost byla silnější!, aby byl pořádek!, aby byla rovnost!, aby byl člověk šťasten! Nemluvím ani o tom, co je dobře známo, že totiž všechny tyto slogany nejednou zakrývají pravé mocenské zájmy určitých skupin bažících po neomezené vládě: Společnost eunuchů (ať fyzických nebo psychických) může snad být poslušnější, ale sotva bude silnější. A štěstí eunuchů není lidské, není tedy vůbec štěstím, je v nejlepším případě animálním blaženstvím. Pokud mám zájem na trvání své existence, nemohu přijmout požadavek, abych se zbavil vědomí své existence jakožto existence osobní a existoval dál jen existencí neosobní, jen jako výměnná součástka nějakého celku. Ztratím-li pak zájem na své existenci, pak jej ztrácím vůbec a je fantazmagorií představa, že bych v takovém případě viděl důvod k dalšímu existování v tom, že mé existence může být využito k funkci věrného otroka čehokoli. Ztratím-li vědomí své existence jako osobní, není nic, co by mohlo suplovat, není žádný význam, ať čehokoli by to bylo, jenž by byl ještě dále byť i jen potenciálním významem pro mne; vždyť jsem já jako já vlastně přestal být.

Avšak řada lidí uvažuje umírněněji než apologeté apriorní nadřazenosti society. Společnost má význam -- a má osobní existence má také význam. Žiji -- jinak nelze -- ve společnosti, tudíž má moje existence také společenský význam. Mám význam pro společnost a společnost mi opět dává své historicky vydobyté statky apod. Toť úvaha čítankově zdravá. Je jisté, že v 99 % případů lze zcela pohodlně sedět na dvou židlích. Ale ten, kdo se ptá, zda má jeho existence nějaký význam, aby byla udržována, nemůže si toto pohodlí dovolit. Ten fetiš, k vůli němuž společnost se zdá mít pravý význam oproti jednotlivci, proč se zdá, že má význam o sobě, že existence jednotlivce dosahuje pravého významu pouze svým společenským významem (totiž jako taký či onaký úd její), ukázal se nám rozumově nepostačitelný: je to fetiš mlhavé "otevřené budoucnosti". Je možno teoreticky rozlišovat mezi budoucností společnosti a budoucností lidského rodu, ale v praxi se tato hlediska zcela slévají. Ačkoliv se lidé dosud rozmnožovali jako kobylky, apologeté apriorní nadřazenosti society vždy znovu argumentují bubákem, že je obava, že vymřeme, degenerujeme, potomkům se povede hůře apod. A když bychom byli všichni ne smrtelní, argumentovali by, že ztratíme-li víru v samovýznam společnosti a ergo lidského rodu, zajdeme kolektivní sebevraždou, nebo alespoň menším tempem budeme obohacovat společenské civilizační a kulturní statky.

Předpokládejme, že trvání společnosti by bylo možné jako věčné (asi tak, jak jsme to uváděli výše). Že tedy bez jakéhokoli pocitu skepse, že stejně jednou, poměrně brzy, přijde všechna naše snaha v momentu nutného zániku společnosti vniveč, mohli bychom se věnovat nekonečnému obohacování společenských statků. Sami bychom přitom byli nesmrtelní, a nadto ještě plodili nesmrtelné potomstvo ad infinitum. Předpokládejme, že bychom všichni došli k poznatku, že naše individuální existence sama o sobě nemá význam. Měla by v takovém případě existence společnosti pro nás takový význam, abychom dále existovali jen pro její existenci? Význam udržení existence společnosti by nám zabraňoval v kolektivní sebevraždě? Kdo, kromě fetišistického fideisty, jenž čeká, že se lidstvo dospěvší "bodu Omega" setká s bohem, mohl by to říci? Udržovali bychom svou existenci, jež pro nás sama o sobě ztratila význam, z piety vůči dějinám společnosti? Ze zvědavosti k jejím dalším vymoženostem? Z lásky k nezrozeným, kteří by, nezrodivši se, přišli o požehnání žít ve společnosti? Tyto všechny argumenty jsou slabé, nepřinášejí vlastně nic nového. Museli jsme celou úvahu dovést ad absurdum, abychom vyvrátili "sedění na dvou židlích": v případě, že má existence ztratí pro mne význam sama o sobě, není společnost tím významem, jenž by vrátil význam mé existenci. Význam společnosti není význam o sobě. Je nejvýš jen významem pro sebe a takový význam není pro nás žádný význam. Zde se nejedná o záležitost existenciálních pocitů. Pojem významu není pro mne psychologickou kategorií, není relativum, je to kategorie filosofická. Význam tu implikuje závaznost, ať se nám to hodí a líbí čili nic.

Je jediný argument, který stojí proti odmítnutí významu společnosti, a to je spojení jejího významu, resp. její existence, s významem něčeho dalšího: rodu -- to už jsme viděli --, biosféry --, to je vlastně totéž --, kosmu či ontologické reality samé. To je ovšem přenesení otázky na jiné pole, v praxi úplná kapitulace obhájců společenského významu jako samospasitelné instance. Teoretičtí apologeté lidstva snesou řady okolností, na něž jsem zapomněl. Aby však vyvrátili uvedené stanovisko, museli by tvrdit: kdyby všichni lidé se rozhodli spáchat sebevraždu, neměli by k tomu práva, protože mají apriorní povinnost udržovat, i do budoucna společnost, za všech okolností, a punctum. To je ovšem stanovisko kategoricky imperativní, ale též prostě iracionalistické. Zajisté: de gustibus non est disputandum.

Problém platnosti poznání

Zjistím-li, že moje existence, resp. význam mé existence, je ontologickou otázkou (resp. její součástí), nezjišťuji to jen pro svůj případ, nýbrž toto zjištění má obecnou platnost pro všechny jednotlivé existence jednotlivých lidí a v posledních důsledcích zcela logicky i pro všechny jednotlivé existence vůbec, a jelikož není nic, co by se nevyznačovalo existencí (neboť pak by nebylo vůbec), pro vše, včetně vesmíru, ba ontologické reality samé. Je-li jediné jsoucno, pak co platí na jedné jeho úrovni, platí i na ostatních, pokud se to na nich vyskytuje. Existence se vyskytuje na všech úrovních jsoucna. Jakkoli se existentní praxe člověka a elektronu děje různě a vytváří si různé zákonitosti, je existence sama jim oběma vlastní naprosto stejnou měrou. Jsou-li jsoucna dvě, a to kvalitativně nesouměřitelná (což je předpoklad teismu), pak platí poznatek získaný na úrovni člověka pro celé jsoucno, jehož je součástí, neplatí sice možná pro jsoucno druhé, ale v tom případě také nemají obě jsoucna (v tomto směru) nic společného. Crux metaphysica dualismu bylo vždy spojení dvou oddělených jsoucen. Závěrem tisíciletých hlavolámání nad tímto pseudoproblémem je jen cudné konstatování, že jsou-li oddělena, nemají spolu co činit, anebo oddělena být nemohou, jen jedno jsoucno je pravé, druhé nepravé, jen jedno je aseitní ("od sebe sama"), a co je cosi abalietního ("od druhého"), je v podstatě jen jeho epifenoménem. Pak bud platí vše, co je zjišťováno na úrovni abalietního "jsoucna" i pro jsoucno pravé, aseitní, nebo vše, co platí v abalietním světě, je jen stín či sen či myšlenka či jiný plod nezávaznosti pravého jsoucna a můžeme o čemkoli vůbec zjišťovat asi tolik, co slepý o barvách: místo ve skutečnosti žijeme v blázinci. To je třeba předeslat pro nutnou, byť nudnou důslednost.

Neboť jestliže poznatek, jejž pozná o ontologičnu jeden jediný člověk, je platný pro vše, co jest, pak důsledky, jež z něho vyvozuje, mají tutéž platnost. Jestliže tedy při ontologickém zkoumání z jistím, že moje individuální existence nemá význam, a to ne snad jen sama o sobě, ale ani v souvislosti s něčím, co by mělo význam o sobě, že vše, oč jsem se snažil svou existenci významově opřít, má jen svůj význam "pro sebe", nebo dokonce nemá význam vůbec a že to platí i pro ontologickou realitu samotnou jakožto nejvyšší možnou "instanci", pak mohu učinit závěr, že ničí a žádná existence nemá význam, byť se o ni kdokoliv sám domníval cokoli. Dojdu-li dále v důsledku ontologického zkoumání k závěru, že nemá-li moje existence význam, nemá ani smysl, že ontologická realita, jež má nanejvýš význam pouze pro sebe, má tím i smysl pouze sama pro sebe, a nemá-li význam ani pro sebe, nemá ani smysl pro sebe, ani pro mne, dojdu-li tedy v důsledku toho k poznatku, že existence bez významu je horší než než neexistence, pak platí tento můj poznatek naprosto obecně. Ten, kdo by dospěl k absolutně jistému poznání, že zánik existence je lepší než trvání existence, měl by plné morální oprávnění realizovat důsledky svého poznání i pro druhé. Ten, kdo by dospěl k podstatně podloženému poznání, že žádné bytí je lepší než jakékoli bytí, které je beze smyslu, měl by plné morální, ba vpravdě ontologické oprávnění zničit bytí samo, pokud by to bylo v jeho silách, stejně tak, samozřejmě, byl by plně oprávněn zánik bytí připravovat tím či oním způsobem.

Je třeba dát dobrý pozor: mluvím o poznání jako o bezesporném, definitivním poznání určitého rysu skutečnosti -- v tomto případě její charakteristické vlastnosti existence--, nemluvím o názoru, domnění, či dokonce pocitu. Názory možno mít všelijaké, mnohé se blíží pravdě na milimetr, ale pokud ten milimetr chybí, není to definitivní poznání. Nepředpokládám ovšem, že cesta k poznání je nekonečná ve špatně chápaném smyslu Leninova výroku. (Lenin měl nepochybně na mysli bohatost stránek skutečnosti a jejich stálou proměnnost, a nikoli agnostickou "bezednost".) Základní kategorie bytí se sice poznávají velmi obtížně, lze je však poznat dříve nebo později v té míře podstatně, že to stačí k činění logických závěrů. Avšak pocity, byť sebeintenzivněji, "sebeevidentněji" zakoušené, nemají žádné průkaznosti. Nelze proto zaměňovat poznání s pocitem, a ani s "přesvědčením", jež je jen racionalizovaný pocit, ať je to přesvědčení náboženské, nebo materialistické. Měl-li bych pocit třeba sebedrásavější, že existence vůbec nemá význam a že v takovém případě dlužno dát přednost sebevraždě před živoucím peklem, pak by tento pocit byl dobrý pro existencialistickou literaturu, ale ne pro filosofii, byť bych na jeho oporu přitáhl koráb "příkladů ze života" apod. Pocity, jež mám, mohou v nejlepším případě jen poukazovat na něco, co je vyvolává, ale mohou být právě tak dobře adekvátní podnětu jako naopak. Měl-li bych přesvědčení, že je lépe zrušit skutečnost než ji udržovat, pak kdokoli, kdo má přesvědčení opačné, může mi odporovat v hádce zcela neplodné, neboť v přesvědčeních není pravda, ta je jedině v poznání skutečnosti. Je evidentní, že z úrovně pocitu či přesvědčení bych měl stejně malé morální oprávnění likvidovat skutečnost, jako kdybych tak činil z vládychtivosti či uskřinutých komplexů.

Naopak zase: jestliže by závěr, že existence vůbec nemá smysl a cenu a že je důsledné ji zlikvidovat, byl plodem objektivně jistého poznání, pak by bylo zcela bezcenné a neplatné odvolávat se na to, že ten a ten nejenom nemá toto poznání, ale že má naopak pocit, že existence má smysl a je významu- a radostiplná a že tudíž pro něj také takovou je. Ve skutečnosti by však pro něj nebyla jinou než pro mne, totiž bezcenná, bez významu a smyslu, hodna nenávisti a zničení. Jestli ji pociťuje jinak, nepotřebuji mít na něj žádné ohledy, jestliže se jedná o to, že při svém zániku zahubím i jeho.

Sebevrah, který by se nezahubil proto, že by nechtěl připravit o život tasemnici a mikroby, jež v sobě má, buňky, z nichž je složen atd., by sice mohl být dokonalým světcem kteréhokoli náboženství, ale zřejmě by neměl poznání, o němž mluvím. Ostatně žádný sebevrah tak dosud nejednal, a byli přece sebevrahové posud většinou jen z pohnutek po výtce málo filosofických, takže jejich "bezohlednost" byla čistě voluntárního důvodu. Argument, že bych neměl zahubit nikoho, komu je dobře na světě, nedodržují ani lidé, ani ostatní úrovně jsoucna, ani "jsoucno samo". A jedná se při tom o věci nesrovnatelně profánnější: obživu, rozplozování, požitek.

Úzkost, jež jímá altruistického čtenáře těchto řádků, je nevědomostí nebo pokrytectvím. Žijeme, svůj život udržujeme mj. pomocí zabíjení. Stejně tak žije, udržuje se, jak se aspoň zdá, vesmír a ontologická realita sama. Při tom se domníváme či chceme domnívat, že existence jako taková má cenu, význam, smysl, že je lepší než neexistence.

Lze pragmaticky obhajovat antropocentrismus našeho praktického stanoviska ke štěnicím, zvířatům, rostlinám a ostatnímu světu. Ale nelze jej obhajovat ontologicky, pokud nezjistíme, že máme ontologicky k tomu důvody a oprávnění. Pragmaticky lze obhajovat jakýkoli "-centrismus" a vládnoucí třídy a např. v nedávné současnosti fašistické režimy tak vždy činily. Ale ontologické zdůvodnění tu vždy zůstává ryze voluntaristicky iracionální. Stejně tak liberalistický slogan "žít a nechat žít" je jen výrazem ontologické nejistoty a znamená v praxi pouze " nechat všechno běžet jako běží", tj. "zabíjet a dát se zabíjet" v plném odhlédnutí od otázky oprávněnosti či ontologické podloženosti této praxe. To už je ontologicky i "antropologicky" daleko více právě skutečnosti -- a morálním problémům, před než nás skutečnost staví -- stará abstraktní teze "miluj svého bližního jako sebe samého", jež v různých obměnách se od pradávna -- až po sám počátek buržoazní ideologie -- objevovala ve všech skutečně humanistických etikách, věru ne pouze náboženských. A ovšem už z této prosté teze plyne, co tím spíše se objevuje jako konsekventní na úrovni vědeckého poznání, že totiž nepřihlížím nečinně třeba blížícímu se neštěstí, ale í případně proti vůli ohrožených jim pomáhám. Jestliže stálo máme na paměti, že ovšem skutečnou platnou legitimaci k takovému -- zasahování pro blaho někoho proti jeho vlastní vůli, pocitu či přesvědčení, je jen skutečné poznání subjektivními momenty nedeformované (a nikoli jen cit, přesvědčení apod. -- ovšem ani no "zdravý lidský rozum" atd.), pak nás nemůže zarážet, že by bylo oprávněno takto jednat i v nejzazším možném případě. Tím méně, že oproti zdánlivé do nebes volající nehumánnosti takového jednání v onom nejzazším případě nemůžeme ukázat na nic jiného, než na běžnou, ničím než pragmatickou úvahou a nouzi o živobytí odůvodnitelnou praxí ne snad jen zabíjení zvířat lovem, ale vědeckého odchovu kuřat v líhních a telat za studena, aby rychleji a s menšími ztrátami rostla na porážku. Ve 20. století byl nejnověji podán důkaz, že není nesnadné přenést operacionistický pragmatický pohled, který máme třeba na domácí zvířectvo, na některé kategorie druhu homo sapiens.

To jsou tedy "praktické" závěry, na něž musíme být předem připraveni a které nás sotva minou, zjistíme-li, že ontologická realita nemá významu a smyslu a že, v úzké souvislosti s tím, nemá významu a smyslu ani naše osobní existence.