Radek Chlup, (editor): Bůh a bohové<br> <span class='sub-title'>Pojetí božství v náboženských tradicích světa</span>

Radek Chlup, (editor)
Bůh a bohové
Pojetí božství v náboženských tradicích světa

1. vyd. 2005, ISBN 80-86685-42-X, Brož., 196 str.

doporučená cena: 188 Kč
naše cena
: 150
ušetříte: 38
SLEVA: 20 %
Obsah stránky:
Anotace | O autorech | Pojetí božství v Řecku (Radek Chlup) | Pojetí božství v judaismu (Milan Lyčka) | Pojetí božství v Indii (Lubomír Ondračka)

Pojetí božství v Řecku (Radek Chlup)

      Kritika homérské koncepce božství

      Pozoruhodným rysem homérského antropomorfismu je absence jakýchkoli moralizujících tendencí. Homérští bohové jsou jakýmisi "lidskými superlativy" nejen co do těch lepších, ale i co do těch horších stránek. Bohové kupříkladu stejně jako lidé podléhají emocím, podléhají jim ovšem v mnohem mocnější míře. Pokud se mezi sebou pohádají, je to hádka, jejíž prudkost přesahuje všechny lidské meze. Když se v prvním zpěvu Íliady pohádají Agamemnón s Achilleem, jde jistě také o hádku nadmíru prudkou, nicméně hrdinové při ní navzdory občasným urážkám udržují alespoň základní dekorum a míru důstojnosti. Když se oproti tomu v jednadvacátém zpěvu pustí do sporu bohové, nemají důstojnost naprosto žádnou. Výjevy ze života bohů mají často podobu jakýchsi nedůstojných burlesek - např. když Héfaistos v osmé knize Odysseie spoutá cizoložící Afrodítu a Areem nebo když se Zeus s Hérou při svých opakovaných manželských hádkách uchylují k těm nejpodlejším lžím a úskokům. Tyto šokující scény vedly některé moderní interprety až k domněnce, že Homér na bohy vůbec nevěřil, protože jinak by je nemohl tak zesměšňovat a předvádět v tak ponižujících situacích. Podobný výklad je neudržitelný, neboť v Íliadě i Odyssei najdeme řadu jiných pasáží, z nichž zbožnost přímo dýchá. Důvod karikování bohů spočívá spíše v tom, že bohové jsou právě oněmi superlativy všeho lidského, a to ve všech směrech. Pro Homéra bylo nepochybně samozřejmostí, že bohové stojí v těchto situacích mimo jakékoli mravní kategorie.

      Takovýto postoj ovšem postupně přestává být samozřejmý. Mezi básníky se první jasné výhrady objevují již u Pindara (6.-5. stol.). Ten sice v první Olympijské ódě zmíní pohoršlivý mýtus o tom, jak bohové snědli Tantalova syna Pelopa, označí jej však za lež, bohům se omluví a uvede vlastní moralistní verzi (37 n.): bohové se Pelopa ani nedotkli, pouze Poseidón si jej oblíbil a odvezl jej na čas na Olymp. Díky tomuto zmizení pak "zlí sousedé" (47) šířili pomluvu o jeho snězení. Tento výmysl by však bylo bezbožné opakovat. "Lidé smějí mluvit o bozích jen krásně." V ještě větší míře problematizuje tradiční mýty o půl století později Eurípidés, který trvá na tom, že "když bůh je strůjcem zla, pak není to už bůh". I on proto různé pohoršlivé příběhy o bozích označuje za výmysly a má sklony podávat alternativní výklady. Příkladem může být básníkovo hodnocení taurské Artemidy, která vyžaduje lidské krvavé oběti. Podle Eurípida je nemyslitelné, že by Diova choť Létó opravdu zplodila takto hloupou dceru. Ve skutečnosti si sami Taurové na Artemidu promítají svou vlastní krvelačnost:

      Já myslím, že lid zde, jenž lidi zabíjí,
      i na bohyni přenes tuto hanebnost -
      žádný bůh, jak myslím, nemůže být zlý.

      Stává-li se kritika nemravných mýtů běžnou mezi básníky, o to větší pozornost jí věnují první řečtí filosofové, kteří se od homérského pojetí božství distancují ještě radikálněji. Mezi předsokratiky tak nejznáměji činí na přelomu 6.-5. století Xenofanés z Kolofónu:

      Všechno to bohům v básních svých Homér a Hésiod přiřkli,
      všechno to, cokoli zdá se být u lidí hříchem a hanbou,
      krást i cizoložit a navzájem podvádět sebe.

      Potud by se Xenofanés zdánlivě shodl s Pindarem, ve skutečnosti je však jeho kritika mnohem radikálnější. Jestliže Pindaros se spokojuje s odstraněním nemravných prvků z mytologie, Xenofanés jde o krok dál a zpochybňuje adekvátnost mytických vyprávění jako takových. Problém podle něho není již jen v tom, že se bohové v mytickém podání chovají nemravně, ale vůbec v tom, že jsou jim připisovány lidské vlastnosti:

      Kdyby však voli a lvi a koně též dostali ruce
      anebo uměli kreslit a vyrábět tak jako lidé,
      koně by podobné koňům a voli podobné volům
      kreslili podoby bohů a právě taková těla
      jejich by robili, jakou i sami postavu mají.

      Xenofanés tak nechce tradiční vyprávění o bozích pouze upravit a zreformovat, nýbrž je zcela opustit a pokusit se o božství hovořit naprosto odlišným způsobem, který by byl zbaven antropomorfních prvků:

      Jeden je bůh mezi bohy a lidmi největší, který
      smrtelníkům ni tělem ni myslí podoben není.
      Celý on vidí a celý též myslí a celý též slyší,
      na témže místě stále on zůstává, aniž se pohne;
      nijak mu nesluší, aby snad přecházel tam nebo onam.
      Beze vší námahy všechno on koná myšlenkou ducha.

      Tím se rodí zcela nová koncepce božství jako čehosi zásadně jiného, co překračuje běžné lidské kategorie. Toto pojetí přitom není vlastní jen Xenofanovi, nýbrž stojí u kořenů vší řecké filosofie, kterou lze s trochou nadsázky chápat právě jako pokus o nové uchopení božství. Jednu z nejznámějších kritik homérského antropomorfismu podává Platón ve druhé a třetí knize Ústavy, kde nechává Sókrata řešit otázku, jaké mýty se smějí či nesmějí vyprávět mladým lidem v ideální obci. Sókratés postupně ze své obce vylučuje všechny mýty, v nichž bohové páchají zlo, mění svou podobu, lžou a podléhají emocím. Nic z toho bohům nemůže příslušet, neboť bůh je bytost svrchovaně dobrá, neměnná, pravdivá, rozumná a soběstačná. Na těchto božích vlastnostech se shodnou v podstatě všechny filosofické školy, byť se navzájem liší v konkrétních způsobech, jimiž takto koncipované božství do svého systému začleňují.

      Z Platónovy kritiky Homéra v Ústavě je zároveň patrné, proč filosofy tradiční příběhy o bozích neuspokojují. Bohové totiž v jejich očích získávají silný teleologický rozměr: stávají se vzory dokonalosti, které má člověk napodobovat. Právě proto o nich již není možno vyprávět burleskní či nemravné historky v homérském stylu. Tento prvek u Homéra chybí. Jak jsme viděli na výše citovaném Diomédově incidentu s Apollónem, homérský hrdina si naopak neustále musí připomínat svou smrtelnost a o jakékoli připodobňování bohům se nesmí pokoušet. Homéra by nikdy nenapadlo, že by některý z jeho čtenářů mohl v bozích hledat mravní vzory hodné nápodoby. Homérská theologie slouží k tomu, aby vnášela řád do světa lidské zkušenosti - nikoli k tomu, aby prezentovala božství coby model čiré dokonalosti. Tento stav nicméně od konce 6. století postupně přestává platit. Božství začíná být vnímáno jako cosi dokonalého a objevuje se dokonce nárok na připodobnění člověka bohu, jak jej nejznáměji předkládá Platón. Ruku v ruce s tímto vývojem se objevuje i myšlenka božského prvku skrytého v člověku, o nějž je třeba pečovat. Za těchto okolností přestává být únosné zpodobňovat bohy v nemravných a nepřístojných situacích.